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布衣感 【作者】林继中 【内容提要】 布衣感在盛唐有特殊的涵义，包藏着当时隐者、道教徒、侠客等多种行为模式，而鲁仲连所体现的“侠”的精神，是李白儒、仙、侠合一的“布衣感”灵魂之所在。与李白理想人格相应的创作风格是“真率”。 有学术积累，才有切实的学术进步。对某些重要的学术问题不断地进行反思、再认识，是学术积累的有效方法。林庚先生在《诗人李白》中提出的“布衣感”①，就是一个有必要作再认识的重要的学术课题。说它重要，是因为它触及了中国古典文学研究中必须面对且具有普遍意义的一个问题：什么是中国古典文学中的“民主性精华”?尤其是这种民主性精华：在特定的历史情景中又是以什么样的特殊形态出现的?林庚论析李白的“布衣感”，寓虚于实，在这一问题上为后人开启了新思路，起予良多。 一 如果我们换个角度，不是直接从文学与“开明政治”、“让步政策”之类的因果关系去寻求“民主性”，而是从人的基本属性即人的社会属性与自然属性的矛盾互动关系中去思考问题，也许我们会更容易理解林庚所谓“布衣感”的深刻意义。 萧涤非先生曾用人道主义释杜诗，但并非从西方的定义出发，“而是从它的一般涵义，从它的带有普遍性的尊重人、爱护人的总的精神出发来借用它。”②萧先生认为这种思想在我国古代有其特殊形态，并形成传统，如孔子的“仁者爱人”，墨子的“兼爱”，张载的“民胞物与”等等，都是这一思想的继续与发展。在杜甫，这种精神不但几乎贯串于生活的各个方面，体现了杜甫个性中强烈的社会属性，而且典型地体现为与忠君思想的交织。杜甫《壮游》诗云：“上感九庙焚，下悯万民疮”。忠君、爱国、济民，杜甫是视为一体的。诚如萧先生所说： 如杜甫诗“时危思报主”之与“济时肯杀身”，“日夕思朝廷”之与“穷年忧黎元”，便都是明显的例证。“报主”之中有“济时”，“济时”之中也有“报主”；“思朝廷”是为了“忧黎元”，“忧黎元”所以就得“思朝廷”。③ 这就是古代人道主义在杜甫诗中特殊的表现形式，也是特定历史时期的产物。而林庚的《诗人李白》则相反相成地从人性的另一个侧面切入，即从“社会化”了的人对自然的回归，从李白对个性解放、精神自由的热烈追求方面着手，去揭示特定历史情景中“民主性”的特殊形态。 盛唐，无疑是中国古代史中非常独特的篇章。就人才环境而言，可以说是让士子充满梦想的时代。由于斯时六朝士族的瓦解（虽然他们仍是唐人企羡的对象），“九品中正”用人制度日渐为科举制所取代，其时仕出多途，无论士、庶都有机会在仕途奔竞中“浮出水面”。如马周、魏元忠、姚崇、郭元振、张九龄等等，我们不难从正史中列出一份长长的名单，来说明其时“布衣干政，平步青云”已不是什么天方夜谭。正因其如此，“布衣”成了士族与庶族兴衰交替期的一个特殊符号。士子以骄傲的口吻自报家门：“臣本布衣!”凸显的已不再是血缘婚宦的世资，而是自身的才能与“道义”，同时也暗示了其中巨大的势能：“傲俗宜纱帽，干时倚布衣”（刘长卿《南湖送徐二十七西上》，《全唐诗》卷148）。是社会价值观的转变助长了“布衣的骄傲”，抬高了布衣的身价。杜甫《送从弟亚赴河西判官》诗云：“帝曰大布衣，借卿佐元帅。”（《杜诗详注》卷5）《杜臆》称：“大布衣，不知所出，岂谓亚乃布衣中非常者耶?”（卷2）杜甫只是摹拟皇帝的口气，并非用典，不过也还是有典可依：《史记?游侠列传》记卫将军为游侠郭解说情，汉武帝曰：“布衣权至使将军为言，此其家不贫。”其中已寓“布衣中非常者”的意思，只不过汉武将郭解视为“侠以武犯禁”的典型，终于借手用“布衣为任侠行权”的罪名杀之。至唐明皇见李白，却道：“卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义何以及此?”（李阳冰《唐李翰林草堂集序》，《全唐文》卷437）明皇口中的“布衣”，已是带尊崇的口吻，“大布衣”三字呼之欲出。故后来的杜甫以此拟皇帝口吻，并不为过。值得注意的是，皇帝的这种意识是与长期以来舆论的诱导有关的。褚遂良《论房玄龄不宜斥逐疏》称：“陛下昔在布衣，心怀拯溺，手提轻剑，仗义而起。”（《全唐文》卷149）而谢偃《惟皇诫德赋序》称：“勿忘潜龙之初，常怀布衣之始。”（《全唐文》卷156）他们一方面用“布衣之始”提醒帝王不要“忘本”，另一方面又将重用“布衣”与“治乱”相联系。吴师道《对贤良方正策第一道》称：“诚愿察洗帻布衣之士，任以台衡，擢委金让玉之夫，居其令守：则俗忘贪鄙，吏洁冰霜矣!”（《全唐文》卷260）房?《上张燕公书》则云：“尝闻既往布衣之士，亦贱者也，而一人之下，三公崇之，将欲分其贤愚而系其理乱。”（《全唐文》卷332）无论如何，在盛唐这一特定的历史时期，“布衣”有其特殊的地位与涵义。 布衣，在唐其实只是一个尚未凝定的社会角色。在这一笼统的称谓下，隐藏着时尚的隐者、道教徒、侠客的多种行为模式。这些行为模式之间存在着很大的差异性，在特殊的历史条件下却有一个共同的指向——强调士子个体的尊严与使命感。其中萌发的新人格理想，对传统的社会价值体系造成了某种程度的冲击，李白为其典型。晚清敏感的诗人龚自珍已觉察其中的玄机，乃曰： 庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。（《龚自珍全集》第三辑，《最录李白集》） 诸家之所以“不可以合”，说到底是诸家对人性的理解各有偏至，也因此合之则两美。这就是今人常说的“儒道互补”：儒家偏重人的社会属性，提倡伦常秩序，却忽略个体的独立存在；道家偏重人的自然属性，维护个体的独立人格，追求精神自由，却于社会关怀不足，所以二者能形成“互补”。然而必须明了这种“互补”只是后人的认识，并非二家的自觉。尤其是道家，往往力图挣脱人伦政治之网，事实上是一股离心力，成为历代“异端”手中的利器。就这一角度讲，与其称“互补”，毋宁称“张力”。二者间的张力正是士大夫内心的平衡器。 现象大于概念。在现实中，各种思潮都会以其独特的形态介入“儒道互补”。龚氏将儒、道、仙、侠、骚一并列入，形成多角关系，显然更切近盛唐“多元并存”的历史语境，而既指出诸家“不可以并”、“不可以合”的对抗性，又指出其“并之以为心”、“合之以为气”的可能性，则又切中李太白之为李太白的个性与典型性。问题是如何“并”?如何“合”?待到林庚拈出“布衣感”三字来，这才触及整合的关键。 二 有一种说法是：个性和主体性价值观与中国文化传统无缘。固然，中国古代未曾拥有过产生于近代西方文化的那种价值体系，然而它也并非只是西方文化的“专利”。在中国古代它自有其特殊的表现形态，如与古代人道主义形影相随的人格意识、“个性解放”的追求，则不绝如缕地展现在中国历史的长空。其中，盛唐布衣的“在野心态”也曾幻化出绚丽的霞光。 《诗人李白》在“李白的布衣感”一节中认为，布衣传统上是指中下层有政治抱负的知识分子说的。“有政治抱负”是“布衣感”的前提，而布衣从政的政治资本就是“对于统治阶级保持着对抗性的身分”（第11页，重点号为引者所加）。这种身分便是布衣的“在野”身分，隐士为其典型。 历代隐者，自巢父、许由直到孙登、陶渊明，这种“对抗性”体现为“不合作”的态度。至若初盛唐，情况有了变化，隐逸动机已由“藏声”一变为“扬名”。虽然司马承祯曾用“终南捷径”不无讽刺地揭示了新时期隐居的新功能④，然而它仍有其正面的意义。王昌龄《上李侍郎书》云： 昌龄岂不解置身青山，俯饮白水，饱于道义，然后谒王公大人，以希大遇哉?（《全唐文》卷331）如与上引唐明皇谓李白“卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义，何以及此”云云对读，则可以明白：“道义”正是二者间的默契⑤。许多士子入仕前都有过隐居的经历，正是由于它与“道义”相联系，保留了士子部分的主体性与尊严，从而避免科举干谒的许多屈辱，且更多地保留了“新鲜的布衣感”，成为这些“有政治抱负”的士子入仕的热门选择之一。然而隐士的“对抗性”也因此由“不合作”转向“如何合作”，关注点移至争取个体的相对独立性，因而“隐士”身分并不重要，重要的是其中的“在野心态”。无论隐或仕，都要尽力保持这种心态，这种距离感。元结《谕友》有云： 天宝丁亥（748）中，诏征天下士。人有一艺者，皆得诣京师就选。相国晋国公林甫，以草野之士猥多，恐泄漏当时之机……已而布衣之士无有第者。遂表贺人主，以为野无遗贤。元子时在举中，将东归。乡人有苦贫贱者，欲留长安，依托时权，徘徊相谋。因谕之曰：“昔世已来，共尚丘园洁白之士，盖为其能外独自全，不和不就。饥寒切之，不为劳苦，自守穷贱，甘心不辞。忽天子有命，聘之元?束帛，以先意为荐论，拥以导道，欲有所问，如咨师傅。听其言则可为规戒，考其行则可为师范，用其财则可为经济，与之权位，乃社稷之臣。君能忘此而欲随逐驽骀，入栈枥中，食下厩??，为人后骑负皂隶受鞭策耶?”（《全唐文》卷383） 元结可谓将布衣之士的人格理想和盘托出。这种人格理想的核心就是：“能外独自全，不和不就”，让当权者“如咨师傅”，取得与君权“分庭抗礼”的特殊地位。这种人格理想颇符合李白“不屈己，不干人”的入世原则。更由于道教徒、神仙家在唐与朝廷攀上了“本家”，所以“若想在政治上容易出头，最好是一身兼备此二重身分”，“这就无怪乎当时山林隐逸多是道家、道士，无怪乎李白既隐逸山林又四处求仙访道了。”⑥ 由仙、隐入仕在当时绝不是异想天开，至少张镐、李泌是因此而如愿以偿的。杜甫《洗兵行》称：“张公一生江海客，身长九尺须眉苍。征起适遇风云会，扶颠始知筹策良。”（《杜诗详注》卷6）张公指张镐，《旧唐书》本传，载其“性嗜酒，好琴，常置座右。公卿或有邀之者，镐杖策径往，求醉而已”。游京师则“端居一室，不交世务”，由布衣见召，“三年致位宰相”。入仕后仍“为人简谈，不事中要”，但“多识大体，故天下具瞻”，是位充满“新鲜的布衣感”的人物。 李泌更具传奇色彩。《旧唐书》本传，载其以神童与太子李亨为布衣交，因杨国忠忌才，奏泌尝为《感遇诗》讽刺时政，乃潜遁名山习隐。后李亨在灵武即位，乃冒难赴行在，为肃宗所重，“动皆顾问”。然而李泌仍自称“山人”，因辞官秩，以布衣干政而“权逾宰相”。李泌后来多次受谗处危险境地，都能以仙、隐化解之。李白《赠崔司户文昆季》诗云：“攀龙九天上，忝列岁星臣。布衣侍丹墀，密勿草丝纶。才微惠渥重，谗巧生缁磷。”（詹?主编《李白全集校注汇释集评》卷9，下引只注卷数）二李经历有可比性，但李泌操弄仙隐远比李白高明。历史学家范文澜曾这样评述李泌： 李泌是唐中期特殊环境中产生出来的特殊人物。他经历唐肃宗、唐代宗、唐德宗三朝，君主尽管猜忌昏庸，他都有所补救贡献，奸佞尽管嫉加害，他总用智术避免祸患，他处乱世的主要方法，一是不求做官，以皇帝的宾友自居，这样，进退便比较自如；二是公开讲神仙、怪异，以世外之人自居，这样，不同于流俗的淡泊生活便无可非议。统治阶级争夺的焦点所在，不外名与利二事，李泌自觉地，避开祸端来扶助唐朝，可称为封建时代表现非常特殊的忠臣和智士。⑦ 如果李白也获得成功，也许是另一个李泌。然而，李白不会成功。因为他的“布衣感”带有更多的侠气，更突出的是独立、自由的精神，而不是明哲保身。 任侠之风于唐特盛，究其原因，诚如陈伯海《唐诗学引论》所指出：“一是唐承隋后建立起大一统封建王朝，北方少数民族游牧而尚武的习气，被吸纳到唐代社会生活中来，构成唐文化的一个因子，给游侠传统增添了新的血液。二是唐代商品经济兴盛，都市繁荣，这正是孳生游侠活动的温床，为唐人任侠提供了现实的根据。”⑧它与唐士大夫文人讲意气、张扬个性可谓一拍即合。事实上游侠精神在唐已经与儒、道、释一起，成为唐人重要的精神资源，而这种新资源对李白更具特殊的意义。试读李白《嘲鲁儒》诗： 鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。足著远游履，首戴方头巾。缓步从直道，未行先起尘。秦家丞相府，不重褒衣人。君非叔孙通，与我本殊论。时事且未达，归耕汶水滨。（卷23） 于俗儒，李白则不惜冒天下之大不韪，对“焚书坑儒”的“秦家”表示理解，于叔孙通一类“知当时要务”的“时儒”，李白则引为同类。基于此，再读《侠客行》： 赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。……三杯吐然诺，五岳倒为轻。眼花耳热后，意气素霓生。救赵挥金锤，邯郸先震惊。千秋二壮士，赫大梁城。纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首《太玄经》?（卷3） 李白有取于侠者二：一是“言必行，行必果”、重义轻生的英雄主义与践履能力；二是功成弗居、不耽利禄的情操。二者恰好是对“坐而论道”、官瘾太重的儒学末流的矫正，也是对隐者“明哲保身”的反拨。李白正是以侠的精神排除了儒士迂阔的一面，而保留其弘毅济世之志，又以侠的精神排除“仙”（隐）明哲保身、逃避现实的一面，而弘扬其对独立人格与精神自由之追求。二者反过来又提升了侠的人格，赋予全新的时代内涵。事实上李白最推崇的侠客不是聂政、郭解者流，而是“义不帝秦”有纵横家、游士气质的鲁仲连⑨。其侠气不在“十步杀一人”，而在乎强烈的社会责任感与巨大的行动能力，及其凛然威武不能屈的大气。鲁仲连所体现的“侠”的精神，才是李白儒、仙（道）、侠合一的“布衣感”灵魂之所在。 三 “赐金还山”与“从永王”是李白平生从政的二大事件。对后者，《蔡宽夫诗话》曾这样评议： 太白之从永王，世颇疑之。……然太白岂从人为乱者哉?盖其学本出从横。以气侠自狂，当中原扰攘时，欲借之以立奇功耳。……议者或责以之猖獗，而欲仰以立身，不能如孔巢父、萧颖士察于未萌，斯可矣；若其志，亦可哀已。（《苕溪渔隐丛话前集》卷5） 无论是隐者孔巢父，还是儒者萧颖士，以及有侠客倾向的高适，都熟悉礼治伦理秩序的游戏规则，不难对永王“不臣”的用心“察于未萌”。唯有“戏万乘若僚友”，纵观百家奇书深受“异端”影响的李白，才会偏离“正统”，把握不准“君尊臣卑”这个“度”。他甚至将朝廷平叛战争视同“原尝春陵六国时”（《扶风豪士歌》，卷7），也就猜不透肃宗皇帝对“友于兄弟”的深刻用心，造成从政的大失败。难怪后人要叹曰：“其志亦可哀已!”对李太白而言，个体的自由发展乃是第一义的。诚如薛天纬教授对“赐金还山”一事所做的精辟分析： 当李白意识到坚持精神自由与实现功业理想之间不可调和的矛盾时，最终做出了上疏请还的决定。建功立业是人性所需，精神自由也是人性所需，在人性的天平上权衡得失，李白选择了后者⑩。 如果说杜甫的爱国济民的社会责任感是与“善”相联系，并与其忠君思想相交织的；那么李白的爱国济民的社会责任感则更多地与“真”相联系，其“建功立业”是以保留个体人格独立与精神自由为条件的。在中国漫长的封建专制社会中，这一选择尤其难得。李白所坚持的，正是封建专制社会所匮乏的。 李白的人格理想，上承“魏晋风度”，又带有本质性的改变。魏晋“人的自觉”无疑是对礼治伦理秩序的一种冲击，其“自觉”偏向“社会化”了的人对自然的回归。如玄学家郭象注《庄子?齐物论》“夫吹万不同而使其自己也”，乃云：“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”这种“独化”的自然观已蕴含着强调个体独立存在的意味，是为李白与“魏晋风度”的衔接处。然而，在士族占统治地位的历史时期，士人并未“自觉”从家族伦理之网中挣脱出来，反而是逃进家族小圈子以躲避政治，使得这种“自觉”流于玄学的空谈。李白则紧紧抓住庄子哲学关注个体存在的人格独立与精神自由这一核心，在思想较为开放的新历史时期，借助“布衣”这一特殊的社会角色，将仙（隐）、儒、侠“合之以为气”，让人格独立与社会关怀结合起来，“情志合一”，建构一种健全的理想人格。龚自珍所谓将庄、屈“并之以为心”，正是对这种健全的理想人格形象的表述。屈原将社会责任感化为对宗国沉挚之爱而不惜以死殉，庄子则将对个体人格独立与精神自由的追求化作宇宙生命的本体意识超然乎名利生死。二者并之以为心，便是人格独立与社会关怀俱备的健全人性。李白乃以此“大写”的人出现在盛唐之世，是特定历史时期昙花一现的奇特景观。所以上引薛文又接着说： 李白与玄宗的关系，是一种很人性化的、很有民主意味的特殊关系。我们可以举出许多封建时代帝王与臣子相知相与的例子，但都是建立在政治利益的基础上。发生在李白与玄宗之间的故事，则是围绕着李白的人生理想而展开，有一种超政治、超功利的美好诗意，体现了大唐盛世特有的人文精神（页73）。 是的，大唐盛世以其多向发展的可能性给后人以无限的遐思。然而我们不无遗憾地看到：盛唐多元和谐的本质只是包容，并非融通。南北胡汉，儒道释侠，多种文化与思想共存并未创化出新型的文化与思想体系，使之成为颠复旧传统的支点。难怪有学者会感叹：“平庸的盛世!”虽然李白的个性解放对人的主体性认识尚未上升为普遍的价值观，所借以整合儒仙侠的“布衣感”也只是一种感性的东西，但李白毕竟感受到一个大时代新生命的跃动，并将多元文化思想的融通、整合付诸实践。“五四”时期的鲁迅在其《摩罗诗力说》中盛赞拜伦曰： 故其平生，如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可制抑，力战而毙，亦必自救其精神；不克厥敌，战则不止。而复率真行诚，无所讳掩，谓世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理也11。 不意西方之拜伦与东方之李白相似乃尔。既然拜伦可以成为创构中国现代新型人格的一种精神资源，那末我们就没有理由忽视李白的“布衣感”，这是一种更为亲近的精神资源!从某种意义上讲，他比杜甫更接近现代的中国人。 四 李白对健全人格的追求，在政治思想史上或许只是划过夜空的一颗流星，但在文学史上却是一颗璀璨的恒星。在文学创作中，他得以自我实现。 布克哈特在其名著《意大利文艺复兴时期的文化》第四篇《世界的发现和人的发现》中认为：文艺复兴时代的意大利人不但发现了世界，还发现了自己12。宗白华在其名著《美学散步》中也指出：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情13”。经验表明，人性的发现与自然美的发现，二者之间有着某种必然的联系。美感是在人的认识与客体双向建构的过程中发生的。人的情感结构在这一过程中不断调整，使主观的合规律性与客观的合目的性取得某种和谐，真与美取得某种对应，这正是“比兴”的本质。李泽厚曾用格式塔的同构说解释道：“自然形式与人的身心结构发生同构反应，便产生审美感受”，而实践为其中介14。李白的理想人格与其创作风格之间的关系，或当循是以求。 最能体现李白理想人格与其创作风格相表里关系的，应是《古风》（其一）所力倡的“清真”： 自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。 所谓“清真”，至少有三层意思：一是如字面上的意义，与崇尚清静无为的政治主张相关联：一是暗指诗歌风格的淳朴自然、明朗刚健，与“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良?》，卷10）有着内在的联系15。还有一层意思，就是指其独立人格与自由精神。《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》诗有云： 白若白鹭鲜，清如清唳蝉。受气有本性，不为外物迁。饮水箕山上，食雪首阳巅。?车避朝歌，掩口去盗泉。?广成子，倜傥鲁仲连。卓绝二公外，丹心无间然。（卷11） 前四句正是“清真”的形象化。后八句则以一系列典故表白其“本性”，并以广成子、鲁仲连为最高典范。这就表明其“清真”的本性是指向儒、仙、侠合一的人格独立与自由精神，而与本文所论合。 那么，什么样的创作风格才能与“清真”相表里呢?梁启超曾拈出“真率”二字，庶几可以尽之。 真率，乃能清新飘逸。真率，乃能刚健明朗。真率，乃能恣肆豪放。 梁启超在《中国韵文里头所表现的感情》一文中极言汉魏六朝民间乐府的“特采”是“极真率而又极深刻”，并指出“李太白刻意学这一体”，还进一步认为这正是盛唐文学成功的总关键： 盛唐各大家，为什么能在丈学史上占很重的位置呢?他们的价值在能洗却南朝的铅华靡曼，参以伉爽真率，却又不是北朝粗犷一路。拿欧洲来比方，好像古代希腊罗马文明；掺入些森林里头日尔曼蛮人色彩，便开辟一个新天地。试举几位代表作家的作品。如李太白的《行路难》（金尊清酒斗十千）……这类作品，不独三百篇、《楚辞》所无，即汉魏晋宋也未曾有。从前虽然有些摹写侠客的诗，但豪迈气概，总不能写得尽致。……所以这种文学，可以说是经过一番民族化合以后，到唐朝才会发生。16 梁氏以“民族化合”为着眼点解释盛唐诗的异彩，独具只眼。异质文化的渗入，往往是传统文化更新的诱因。李白以其卓绝的天资、胡汉相混的家世、纵观百家奇书的知识结构、天马行空般的思维方式、放浪不拘的个性、充满传奇色彩的经历等，游刃于多种文化之间，遂能超越朋辈得风气之先，从异质文化内部去体认其本质，与之相浃俱化，将多元文化思想内化为一己独特的生活方式，吐为掀雷揭电的李白诗，最典型地体现了盛唐的异彩!这是一个丰富深长的论题，容另文再议；但无论如何，林庚先生提出的“布衣感”应是我们一个新的出发点。 注释： ①原载《光明日报》1954年10月17日《文学遗产》第25期，紧接着该栏目第26期又发表了陈贻《关于李白的讨论——北京大学中文系古典文学教研室会议记录》一文，可参看。本文用上海古籍出版社2000年新1版《诗人李白》，下引只注页码。 ②萧涤非《杜甫研究》（修订本），济南，齐鲁书社，1980年，再版前言，第3页。 ③同上书，再版前言，第10页。 ④参看陈贻《唐代某些知识分子隐逸求仙的政治目的》，见《李白研究论文集》，北京，中华书局，1964。 ⑤《旧唐书?李泌传》亦载唐肃宗谓李泌曰：“卿当上皇天宝中，为朕师友，下判广平王行军，朕父子三人，资卿道义。”李泌是肃宗当太子时的布衣交，后潜遁名山习隐。在唐肃宗灵武即位的关键时刻来辅助肃宗平叛，“道义”二字不是门面话可知。 ⑥参见注④《李白研究论文集》，第400页。 ⑦范文澜《中国通史简编》第三编第一册，北京，人民出版社，1965，第137—138页。 ⑧陈伯海《唐诗学引论》，上海，知识出版社，1988，第59页。 ⑨李白《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》诗云：“?广成子，倜傥鲁仲连。卓绝二公外，丹心无间然。”鲁仲连在李白心目中有特殊的地位可见。 ⑩薛天纬《李太白论》，西安，太白文艺出版社，2002，第72页。下文所引同此，只标页码。 11《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981，第81—82页。 12［瑞士］雅各布?布克哈特著，何新译《意大利文艺复兴时期的文化》，北京，商务印书馆，1979。 13宗白华《美学散步》，上海人民出版社，1981，第183页。14李泽厚《美学四讲》，天津社会科学院出版社，2002，第71页。 15参看拙作《大雅正声》，《文艺理论研究》2006第5期。16梁启超《饮冰室文集》卷37。饮冰室合集本。重点号为引者所加。［作者单位：漳州师范学院］ 【原载】 《文学评论》2007年第6期 | 
发表于 2015-1-21 16:59:30
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发表于 2015-3-18 12:57:49
